道家思想的主要介紹內(nèi)容
道家思想的主要介紹內(nèi)容
道家崇尚自然，有辯證法的因素和無(wú)神論的傾向，主張清靜無(wú)為，反對(duì)斗爭(zhēng);提倡道法自然，無(wú)所不容，自然無(wú)為，與自然和諧相處。下面是學(xué)習(xí)啦小編為專門您整理好的：道家思想的介紹。
道家思想的介紹
道家古代道家是一種思想流派，以老子﹑莊子為代表。
道家崇尚自然，有辯證法的因素和無(wú)神論的傾向，主張清靜無(wú)為，反對(duì)斗爭(zhēng);提倡道法自然，無(wú)所不容，自然無(wú)為，與自然和諧相處。
西漢初年，唐朝初年，漢文帝、漢景帝、唐太宗、唐玄宗以道家思想治國(guó)，使人民從前朝苛政之后得以休養(yǎng)生息。歷史稱之為文景之治、貞觀之治、開(kāi)元盛世。
道家思想的基本簡(jiǎn)介
佛教傳入我國(guó)后，也受到了道家的影響，禪宗在諸多方面受到了莊子的啟發(fā)。道家先秦各學(xué)派中，雖然沒(méi)有儒家和墨家有那么多的門徒，地位也不如儒家崇高，但隨著歷史的發(fā)展，道家思想以其獨(dú)有的宇宙、社會(huì)和人生領(lǐng)悟，在哲學(xué)思想上呈現(xiàn)出永恒的價(jià)值與生命力。
道家提倡自然無(wú)為，提倡與自然和諧相處。
道家思想的發(fā)展歷程
道家思想起始于春秋末期的老子，但秦時(shí)期并沒(méi)有道家這一名稱。用“道”一詞來(lái)概括由老子開(kāi)創(chuàng)的這個(gè)學(xué)派由漢初開(kāi)始的。這時(shí)，道家也被稱為德家。
司馬遷的父親司馬談曾寫(xiě)過(guò)名為《論六家要旨》一文，把秦學(xué)派概括為道、儒、墨、名、法、陰陽(yáng)六家，并闡述了六家要旨和得失漢初道家思想普遍流行，加之司馬談是道家思想信徒弟，所以他給予了道家最高的評(píng)價(jià)。
他指出道家兼有其他五之長(zhǎng)，同時(shí)避免了它們的短處。用來(lái)治國(guó)修身，有事半功倍的效果。漢代淮王因謀反而自殺，謀反者使用的理論器是黃老之學(xué)，黃老之學(xué)的無(wú)為而治到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，使道家思想逐漸走向落沒(méi)。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，從此不再是中國(guó)主流思想。
之后道家思想滲透在中國(guó)文化的各個(gè)方面中，魏晉玄學(xué)是最明顯的復(fù)興思潮。 先秦各家內(nèi)，一般都可以區(qū)分出眾多派別，道家不例外。東漢班固所作的《漢書(shū)藝志》中，共列有道家著作37種，933篇，他們大多作于先秦時(shí)期。
道家思想的基本流派
道家思想的主流派有: 老子、莊子、黃老學(xué)派，此外楊朱思潮可能影響了老子和莊子，同時(shí)又會(huì)于兩者中。不同的學(xué)派之間思想重也不同，或偏于治國(guó)，或偏于治身。司馬談所說(shuō)道家，主要指黃老學(xué)派。
道家思想的養(yǎng)生思想
綜述
道家學(xué)說(shuō)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以老子、莊子為代表的人們所提出的哲學(xué)思想。他們的學(xué)術(shù)思想在中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的形成過(guò)程中產(chǎn)生過(guò)一定的影響。
道家所主張的“道”，是指天地萬(wàn)物的本質(zhì)及其自然循環(huán)的規(guī)律。自然界萬(wàn)物處于經(jīng)常的運(yùn)動(dòng)變化之中，道即是其基本法則。《道德經(jīng)》中說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是關(guān)于“道”的具體闡述。所以，人的生命活動(dòng)符合自然規(guī)律，才能夠使人長(zhǎng)壽。這是道家養(yǎng)生的根本觀點(diǎn)。
道家思想中，“清靜無(wú)為”、“返樸歸真”、“順應(yīng)自然”、“貴柔”等主張，對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生保健有很大影響和促進(jìn)。
清靜無(wú)為
清靜，在這里主要指的是心神寧?kù)o;無(wú)為指的是不輕舉妄動(dòng)。具體地說(shuō)，就是《道德經(jīng)》所說(shuō)的“少私寡欲”。這種清靜無(wú)為以養(yǎng)神長(zhǎng)壽的思想，一直為歷代養(yǎng)生家所重視，浸透到養(yǎng)生學(xué)中養(yǎng)精神、調(diào)情志、氣功導(dǎo)引、健身功法等各方面。
貴柔、返樸歸真
老子在實(shí)際生活中觀察到，新生的東西是柔弱的，但卻富有生命力;事物強(qiáng)大了，就會(huì)引起衰老。他在《道德經(jīng)》中指出：“堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒;柔弱者，生之徒”。如果經(jīng)常處在柔弱的地位，就可以避免過(guò)早地衰老。所以，老子主張無(wú)欲、無(wú)知、無(wú)為，回復(fù)到人生最初的單純狀態(tài)，即所謂“返樸歸真”。
形神兼養(yǎng)
莊子養(yǎng)生倡導(dǎo)去物欲致虛靜以養(yǎng)神，但也不否認(rèn)有一定的養(yǎng)形作用?！肚f子·刻意》說(shuō)：“吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已。此道引之士、養(yǎng)形之人，彭祖壽考者所好也”。由此可見(jiàn)，我國(guó)古代的導(dǎo)引術(shù)是道家所倡導(dǎo)的，從其產(chǎn)生開(kāi)始就是用于健身、治病、防病的。
道家的自然養(yǎng)生思想對(duì)后世影響極大，歷代都有眾多的崇拜者與繼承者。他們一方面身體力行，體驗(yàn)效果，同時(shí)還闡述發(fā)揮補(bǔ)充老莊養(yǎng)生思想，撰述著作，指導(dǎo)后人。
道家思想的哲學(xué)思想
綜述
道家是中國(guó)古代哲學(xué)的主要流派之一。以“道”為世界的最后本原，所以稱之為道家。道家創(chuàng)立于春秋后期，創(chuàng)始人為老子(生卒年月不詳)。由于對(duì)“道”的理解不同，到戰(zhàn)國(guó)中期，道家內(nèi)部開(kāi)始發(fā)生分化，形成老莊學(xué)和黃老學(xué)兩大不同派別。前者的思想以《老子》《莊子》《列子》為代表，后者的思想以《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》四篇， 1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆出土的《經(jīng)法》《原》《稱》《十六經(jīng)》四篇，以及《淮南子》為代表。
道家哲學(xué)影響到整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展。在中國(guó)歷史上，道家哲學(xué)有時(shí)被一些非官方儒學(xué)的重要人物改造與繼承，如漢代的楊雄、桓譚、王充等;有時(shí)為官方儒學(xué)所汲收，如宋明理學(xué);曾經(jīng)一度成為官方哲學(xué)或一時(shí)代的統(tǒng)治思潮，如漢初的黃老學(xué)和魏晉玄學(xué)。此外，道家哲學(xué)還深深地影響到中國(guó)的道教與佛教兩大宗教哲學(xué)思想的發(fā)展。道教尊老子為太上老君，奉《道德經(jīng)》為道教基本經(jīng)典，奉《莊子》為《南華真經(jīng)》，并且用老莊哲學(xué)來(lái)論證道教的神仙學(xué)，建立了道教的宗教哲學(xué)體系。兩晉時(shí)期的佛教般若學(xué)，則更是佛玄結(jié)合的產(chǎn)物。
“道”之道
“道”是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇，用以說(shuō)明世界的本原、本體、規(guī)律或原理。在中國(guó)哲學(xué)史上，“道”這一范疇為道家首先提出。道的原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性。這一變化經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史過(guò)程。春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍規(guī)律，成為道家的創(chuàng)始人。以后，在不同的哲學(xué)體系中其涵義雖有不同，但基本上成為世界本原、本體、規(guī)律或原理的代名詞。
老子論“道”，首先是世界本原。在老子以前，人們對(duì)生成萬(wàn)物的根源只推論到天，至于天還有沒(méi)有根源，沒(méi)有觸及到。到了老子，才開(kāi)始推求天的根源，并提出“道”。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物都由道而生。他說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”(二十五章。所引《老子》，只注章名)關(guān)于道生萬(wàn)物的過(guò)程，他說(shuō)：“道生一、一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”(四十二章)對(duì)于老子的 “道”，歷來(lái)解說(shuō)不一。有的認(rèn)為是宇宙處在原始狀態(tài)中的混沌末分的統(tǒng)一體，理由是老子說(shuō)了“有物混成，先天地生。”有的則認(rèn)為是超時(shí)空的精神性的虛無(wú)本體，因?yàn)槔献诱f(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。”(二十一章)又說(shuō)：“無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂恍惚。迎之，不見(jiàn)其首;隨之，不見(jiàn)其后。”(十四章)事實(shí)上，這是老子哲學(xué)本身具有的矛盾，也是道家學(xué)派在爾后的發(fā)展中產(chǎn)生分化的內(nèi)在原因。歸結(jié)起來(lái)，老子所說(shuō)的道有三方面的涵義：①道是先于天地的混成之物;②道是存在于萬(wàn)物之中的普遍法則;③道無(wú)形無(wú)象。
老子論“道”是當(dāng)時(shí)思辨哲學(xué)的最高成果。他不僅對(duì)世界的本原作出了“道”的最高抽象，而且對(duì)“道”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律作出了最高概括。他說(shuō)：“反者道之動(dòng)”。(四十章)意思是向相反的方向轉(zhuǎn)化是“道”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。他認(rèn)為自然界和人類社會(huì)是變動(dòng)不居的;變動(dòng)不居的原因是天地萬(wàn)物都存在兩個(gè)互相矛盾的對(duì)立面以及對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化。他揭示出一系列的矛盾，如：有無(wú)，難易，長(zhǎng)短，高下，音聲，前后，美丑，禍福，剛?cè)幔瑥?qiáng)弱，損益，興衰，大小，輕重，智愚，巧拙，生死，勝敗，進(jìn)退，攻守等。他認(rèn)為，這些矛盾的任何一方面都不能弧立存在，而是互相依存，互為前提。他說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”(二章)老子還深刻地揭示了對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化。他說(shuō)：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。”“曲則全，枉則直;洼則盈，敝則新;少則得，多則惑。”(二十二章)認(rèn)為正常能轉(zhuǎn)化為反常，善良能轉(zhuǎn)化為妖孽，委屈反能保全，屈枉反能伸直，低下反能充滿，少取反能多得。中國(guó)傳統(tǒng)思維中通常所說(shuō)的“物極必反”，就是對(duì)“反者道之動(dòng)”的通俗表達(dá)。
老子論“道的另外一個(gè)重要思想是“貴柔”。他說(shuō)： “弱者道之用。”(四十章)認(rèn)為柔弱因循是“道”的作用。老子雖然講對(duì)立面互相依存、互相轉(zhuǎn)化，但不講對(duì)立面互相斗爭(zhēng)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。”(四十三章)“圣人之道，為而不爭(zhēng)。”(八十一章)“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”(二十二章)也就是說(shuō)，他揭示對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化主要是為了說(shuō)明靜可以轉(zhuǎn)化為動(dòng)，柔可以轉(zhuǎn)化為剛，弱可以轉(zhuǎn)化為強(qiáng)。因此，老子主張柔弱勝剛強(qiáng)，并提出了以靜制動(dòng)，以弱勝?gòu)?qiáng)，以柔克剛，以少勝多等政治、軍事方面的戰(zhàn)略原則。這些戰(zhàn)略原則具有一定的合理性，也具有相當(dāng)?shù)钠嫘浴?/p>
莊子(約前369～前286)是戰(zhàn)國(guó)中后期道家學(xué)派的代表人物。關(guān)于莊子的思想，《史記》說(shuō)：“其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言”。莊子和老子一樣把“道”看作世界最高原理，認(rèn)為道無(wú)所不覆，無(wú)所不載，自生自化，永恒存在，是世界的終極根源和主宰。他說(shuō)：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”(《大宗師》。所引《莊子》，只注篇名)他繼承了老子“道”無(wú)形無(wú)象的思想，認(rèn)為道是虛無(wú)的實(shí)體，他說(shuō)：“道不可聞，聞而非也;道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也;道不可言，言而非也。”(《知北游》)因此，他認(rèn)為不可能給“道”提出明確的規(guī)定。他說(shuō)：“道不當(dāng)名”，即使取名為道，也是“所假而行”。(《知北游》)在“道”和“物”的關(guān)系上，莊子思想也具有二重性。一方面他繼承老子，認(rèn)為萬(wàn)物產(chǎn)生于形體，形體產(chǎn)生于精神，個(gè)別精神產(chǎn)生于絕對(duì)精神——“道”。他說(shuō)：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形體生于精，而萬(wàn)物以形相生。”(《知北游》)一方面他又發(fā)展了老子思想中即氣以言道的合理內(nèi)涵。他說(shuō)：“通天下一氣耳。”(《則陽(yáng)》)認(rèn)為道即氣。他強(qiáng)調(diào)“道無(wú)所不在”，并用“周、遍、咸”三字形容。認(rèn)為道作為世界的終極根據(jù)，不是存在于天地萬(wàn)物之外，而是一切事物的內(nèi)在原因。(《田子方》)與老子用“夷，希，微”混而為一(十四章)來(lái)形容頗為不同。
齊物論是莊子哲學(xué)的核心思想。它是一種齊彼此、齊是非、齊物我的相對(duì)主義理論。他改造了老子關(guān)于對(duì)立面互相轉(zhuǎn)化的思想，把事物的運(yùn)動(dòng)、變化加以絕對(duì)化。他說(shuō)：“道無(wú)終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。”(《齊物論》，下同)認(rèn)為事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變移，其形態(tài)絕不固定。由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，否定相對(duì)靜止，導(dǎo)致否定事物質(zhì)的規(guī)定性。他提出 “萬(wàn)物一齊”，為老子的“貴柔”“不爭(zhēng)”提供新的理論依據(jù)。他認(rèn)為，從“道”的觀點(diǎn)看來(lái)，一切事物都是無(wú)差別的，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)本來(lái)就沒(méi)有確定不移的是非標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。”認(rèn)為小草莖與大屋柱、丑人與美人以及各種怪異乘戾的現(xiàn)象都是同一的。他反對(duì)“道未始有封，言未始有常”，認(rèn)為人的名、言、概念總是把事物分割開(kāi)來(lái)把握，根本無(wú)法表達(dá)“道”。由于“囿于物”，受條件限制，人們不可避免產(chǎn)生“成心”，即主觀片面的認(rèn)識(shí)。有了“成心”，便自以為是，以彼為非，于是就產(chǎn)生了是非之爭(zhēng)。莊子認(rèn)為：“是非之彰也，道之所以虧也。”一切是非之爭(zhēng)都是對(duì)道的割裂。而以 “道”的觀點(diǎn)來(lái)看，“彼亦一是非，此亦一是非”，是非的區(qū)分是沒(méi)有必要的。莊子的齊物論有見(jiàn)于運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性，卻導(dǎo)致否定事物質(zhì)的規(guī)定性;有見(jiàn)于知識(shí)的相對(duì)性，卻導(dǎo)致否定是非標(biāo)準(zhǔn)，陷入相對(duì)主義和不可知論。
黃老學(xué)大約在公元前四世紀(jì)中葉從老子學(xué)說(shuō)中分化出來(lái)。黃指黃帝，老指老子。黃帝是中國(guó)古代傳說(shuō)中“人神雜糅”的人物。戰(zhàn)國(guó)中、后期百家托古，多集于黃帝。黃帝被說(shuō)成是上古圣帝明王，是大發(fā)明家、大思想家，被尊為中華民族的始祖。齊宣王時(shí)(前320～前302)黃老學(xué)已盛行于世。這就是著名的稷下學(xué)派。黃老學(xué)的最盛時(shí)期在西漢初年，是“文景之治”，漢初政治經(jīng)濟(jì)文化政策的主要哲學(xué)依據(jù)。黃老學(xué)哲學(xué)思想的特點(diǎn)是：以氣一元論繼承和改造了老子關(guān)于“道”的思想，把“道”看成是客觀存在的天地萬(wàn)物的總規(guī)律。稷下學(xué)派發(fā)揮了老子哲學(xué)中道中有物有精的思想，提出“精也者，氣也者，氣之精者也”，(《管子·心術(shù)上》)把“精”視為一種精微的氣，即精氣，認(rèn)為天下萬(wàn)物及其變化都是這種氣運(yùn)動(dòng)、變化的結(jié)果;并認(rèn)為“人皆用之，莫見(jiàn)其形”“道之行也，鯀不得已”(《管子·心術(shù)下》)，強(qiáng)調(diào)道的客觀必然性?；茨献犹岢龅篮庩?yáng)，視道為陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一物，認(rèn)為道主宰天地萬(wàn)物，實(shí)際上是陰陽(yáng)二氣主宰天地萬(wàn)物。但是，也有黃老學(xué)者仍然把道看作虛無(wú)的實(shí)體。
“無(wú)”之道
有與無(wú)是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)重要范疇。“有”指具體存在的事物，也稱實(shí)有。“無(wú)”指無(wú)形無(wú)象的虛無(wú)。在中國(guó)哲學(xué)史上，對(duì)世界的本體和本質(zhì)究竟是“有”還是“無(wú)”，存在原則分歧。分歧的焦點(diǎn)是如何理解“無(wú)”以及“有”和“無(wú)”的關(guān)系。
“無(wú)”是道家哲學(xué)的本質(zhì)特征。老子最先提出“無(wú)” 范疇?！独献印氛f(shuō)：“無(wú)名，天地之始。有名，萬(wàn)物之母。”(一章)“天下之物生于有，有生于無(wú)。”(四十章)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。” “一”指天地未分時(shí)的原始物質(zhì)存在，是“有”。道生一，即“有”生于“無(wú)”。“道”與“無(wú)”都是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本體。但是，“無(wú)”是對(duì)“道”的本質(zhì)界定。對(duì)于這個(gè)“無(wú)”，一般認(rèn)為是精神、理念，也有人認(rèn)為是物質(zhì)?！独献印酚终f(shuō)：“有之以為利，無(wú)之以為用。”(十一章)認(rèn)為“有”所能為利，是因?yàn)?ldquo;無(wú)”的作用。“有”與“無(wú)”互相依存，“無(wú)”比“有”更為根本。老子論“有無(wú)”對(duì)后來(lái)崇尚虛無(wú)的思想有過(guò)很大影響。
莊子以“虛無(wú)”論“道”，將“無(wú)”解釋為純?nèi)粺o(wú)有，突出地發(fā)展了老子的虛無(wú)思想。他說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。”認(rèn)為作為宇宙本原的“無(wú)”即是“無(wú)有”。又說(shuō)：“萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。”(《知北游》)“無(wú)有”就是純?nèi)灰粺o(wú)所有?！洱R物論》說(shuō)：“俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。”“因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有;因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。”認(rèn)為有與無(wú)、存在與非存在之間的界限無(wú)法分清，一切都是相對(duì)的。莊子還提出“無(wú)無(wú)”概念否定了一切，認(rèn)為只有連 “無(wú)”也沒(méi)有，才能達(dá)到絕對(duì)虛無(wú)的境界。
魏晉玄學(xué)是道家思想發(fā)展的最高階段，也是“有無(wú)” 問(wèn)題討論的最高階段。“玄”這一概念最早出現(xiàn)于《老子》第一章：“玄之又玄，眾妙之門。”漢楊雄《太玄·玄摘》說(shuō)：“玄者，幽摘萬(wàn)類，不見(jiàn)形者也。”魏王弼(226～249)《老子指略》說(shuō)：“玄，謂之深者也。”玄學(xué)即是研究幽深玄遠(yuǎn)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危頁(yè)、郭象等。
魏晉玄學(xué)以辯證“有無(wú)”為中心。戰(zhàn)國(guó)后期至西漢，黃老道家試圖從理論上超越“道生一”和“有生于無(wú)”，因此他們討論的重點(diǎn)不在“有與無(wú)”，而在“無(wú)為與有為”。魏晉玄學(xué)重新把“有無(wú)”問(wèn)題提出來(lái)，并作為本體論范疇研究，出現(xiàn)了何晏(約193～249)、王弼“貴無(wú)說(shuō)”與裴頠(267～300)“崇有論”的對(duì)立，隨之又出現(xiàn)了郭象(約252～312)的 “獨(dú)化論”。何晏、王弼的基本論點(diǎn)是“以無(wú)為本”，“以無(wú)為體”，把“無(wú)”當(dāng)做世界的根本，當(dāng)做世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，當(dāng)作“有”的存在根據(jù)。他們認(rèn)為在形形色色的多樣性的現(xiàn)象背后，必有一個(gè)同一的本體，否則多樣性的現(xiàn)象就會(huì)雜亂無(wú)章，無(wú)以統(tǒng)一，并認(rèn)為這個(gè)本體即是無(wú)。在他們看來(lái)，“有”不能作為自身存在的根據(jù)，必須依賴本體“無(wú)”。王弼說(shuō)：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。”又說(shuō)：“富有萬(wàn)物，猶各得其德，雖貴，以無(wú)用，不能舍無(wú)以為體也。” (《老子注》)這是說(shuō)，萬(wàn)有是無(wú)的外部表現(xiàn)和作用，天下萬(wàn)物的存在以無(wú)為本。但是，無(wú)也離不開(kāi)有，因?yàn)闊o(wú)不可以無(wú)“明”，必明于有。所以，要“崇本”，也要“末”。貴無(wú)派關(guān)于“有無(wú)”的觀點(diǎn)在一定程度上揭示了現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，詮釋了老子、道家所謂的“無(wú)形無(wú)象”即現(xiàn)象的本質(zhì)。
裴頠反對(duì)貴無(wú)說(shuō)，反對(duì)從虛無(wú)中去推求事物產(chǎn)生的根源。認(rèn)為無(wú)不能生有，產(chǎn)生有的都是有;有是自生，自生之物以有為體，無(wú)亦以有為體。他說(shuō)：“夫至無(wú)者，無(wú)以能生。故始生者，自生也。自生而必體也，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無(wú)是有之所謂遺者也。”(《崇有論》)郭象進(jìn)一步提出“獨(dú)化論”，主張有之自生說(shuō)，反對(duì)“無(wú)中生有”，也反對(duì)“有能生有”。他認(rèn)為無(wú)不能生有，有也不能生有。如果無(wú)不是有，那么何以見(jiàn)無(wú)。如果有能生有，那么生有的有又從何而來(lái)。最后他得出有皆獨(dú)化自生的結(jié)論。他說(shuō)：“天之所生者，獨(dú)化也。”“夫有之未生，以何為生乎?故必自有耳。”(《莊子注》)把萬(wàn)物的產(chǎn)生都看作是獨(dú)化自生，并認(rèn)為“有”是各自獨(dú)立存在的，自己就是自己存在的根據(jù)，不需要一個(gè)“無(wú)”作為自己的本體;世界是由眾多的“有”構(gòu)成的，在“有”之外也不需要有一個(gè)“無(wú)”作為自己存在的依據(jù)。郭象獨(dú)化論的缺陷是忽視了事物生化的條件與原因，帶有偶然論的神秘主義色彩。
魏晉玄學(xué)從本體論的高度討論“有無(wú)”問(wèn)題與理論名教與自然的關(guān)系是緊密結(jié)合在一起的。魏晉玄學(xué)是以思辨形式表達(dá)的魏晉時(shí)期門閥士族集團(tuán)的世界觀，以崇尚老莊、和合儒道為特征。先秦的老莊學(xué)崇尚自然，反對(duì)名教(儒家禮教)。而魏晉玄學(xué)，除阮籍(210～263)、嵇康(223～262)外，總的來(lái)說(shuō)是以調(diào)和儒道，調(diào)和自然與名教為根本目的。玄學(xué)家們奉《老子》《莊子》《周易》為經(jīng)，稱之為“三玄”，并以《老子》《莊子》為“玄宗”，以《老子》《莊子》注《周易》。如王弼的《周易注》《周易略例》用援道釋儒的方法注《周易》，把儒道兩者調(diào)和起來(lái)，就是以老莊解《周易》的代表作。從儒道兼綜、無(wú)本有末的基本原則出發(fā)，王弼認(rèn)為自然是本，名教是末，名教本于自然，是自然的必然表現(xiàn)，兩者是本末體用的關(guān)系，統(tǒng)一而不可或缺，并明確提出“崇本舉末”的主張。
阮籍、嵇康在政治上與司馬氏集力處于政敵地位。為了揭露其虛偽的名教外衣，他們強(qiáng)調(diào)名教不合自然，主張“越名教而任自然”(《釋私論》)。他們的“自然無(wú)為”以元?dú)庖辉摓榛A(chǔ)，脫離了玄學(xué)本體論“有與無(wú)”的軌道。他們公開(kāi)蔑棄儒家的“禮法名教”，痛斥“六經(jīng)為蕪穢”，“仁義為臭腐”(《難自然好學(xué)論》)，更加違背了玄學(xué)思潮的主旨。因而，他們的哲學(xué)批判在思想實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)出玄學(xué)異端傾向。但是，他們的“任自然”的片面觀點(diǎn)被引向極端。西晉開(kāi)國(guó)后的門閥士族貴族子弟坐享特權(quán)，清談放蕩，“任達(dá)”、縱欲之風(fēng)惡性膨脹，乃至危及門閥士族集團(tuán)統(tǒng)治本身的穩(wěn)定。于是有了裴頠、郭象的糾偏之論。裴頠特著《崇有》《貴無(wú)》二論，提出“以無(wú)為辭，而旨在全有”，強(qiáng)調(diào)自然不離名教，貴無(wú)和崇有、自然和名教在理論上應(yīng)當(dāng)更好地統(tǒng)一起來(lái)。在裴頠崇有論的基礎(chǔ)上，郭象以他的《莊子注》完成了這一任務(wù)，論證了名教和自然在理論上的一致性。他綜合貴無(wú)與崇有的主張，認(rèn)為名教即是自然，一切“尊卑上下之序”本來(lái)就合乎“天理自然”，從而統(tǒng)一了名教和自然的矛盾，把玄學(xué)理論推向了頂峰，為西晉門閥士族壟斷政權(quán)暫趨穩(wěn)定所形成的統(tǒng)治秩序，提供了理論支柱。魏晉玄學(xué)關(guān)于有與無(wú)、自然與名教的演變過(guò)程，曲折地反映了門閥士族集團(tuán)由奪取統(tǒng)治權(quán)力到鞏固統(tǒng)治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)政治要求在理論上的發(fā)展。由貴無(wú)論的“名教本于自然”，到崇有論的“自然不離名教”，再到郭象的獨(dú)化論綜合二者，論證了“名教即是自然”，終于找到了服務(wù)于門閥士族特權(quán)統(tǒng)治的玄學(xué)理論重心。
東晉僧肇(約374～414)的佛教玄學(xué)最后完成了魏晉玄學(xué)思維發(fā)展的三段式過(guò)程，即從貴無(wú)到崇有再到合有無(wú)為一的認(rèn)識(shí)過(guò)程。從永嘉喪亂開(kāi)始到東晉時(shí)代，社會(huì)處于動(dòng)蕩與分裂之中，給佛教的發(fā)展提供了良好的士壤。在玄學(xué)盛行的形勢(shì)下，佛教徒們?yōu)槭狗鸾痰玫礁蟮陌l(fā)展，便紛紛以玄學(xué)來(lái)解釋印度佛教，于是產(chǎn)生了佛教玄學(xué)。其中，以僧肇的思想影響為最大。僧肇著有《不真空論》與《物不遷論》等文，對(duì)當(dāng)時(shí)的佛學(xué)，尤其是對(duì)魏晉玄學(xué)作了總結(jié)。他認(rèn)為玄學(xué)的貴無(wú)思想與崇有思想都是各執(zhí)一偏的理論，真諦應(yīng)當(dāng)是合有無(wú)為一。他說(shuō)：“雖有而不有”，“雖無(wú)而非無(wú)”，“有無(wú)異稱，其致一也”。認(rèn)為萬(wàn)物既是有，又是無(wú)，是有與無(wú)的統(tǒng)一。僧肇所謂的有與無(wú)，以佛教的“真諦”“俗諦”而言，即“真諦”為無(wú)，“俗諦”為有。但是，在客觀上，他反映了有與無(wú)的矛盾統(tǒng)一。僧肇的理論對(duì)后世產(chǎn)生了很大影響，隋唐間三論宗的創(chuàng)始人吉藏把僧肇視為初祖。
東晉以后的玄學(xué)，一方面與佛教合流，逐步變?yōu)榉鸾陶軐W(xué)的附庸;一方面本身向神秘化的方向發(fā)展，變?yōu)樯裣傻澜獭＿@一過(guò)程反映了東晉以后門閥士族勢(shì)力的進(jìn)一步腐化與日趨沒(méi)落。
“無(wú)為”之道
無(wú)為相對(duì)有為而言。老子最先提出“道常無(wú)為而無(wú)不為”(三十七章)的命題，以說(shuō)明自然與人為的關(guān)系。他認(rèn)為道作為宇宙本體自然而然地生成天地萬(wàn)物，就其自然而然來(lái)說(shuō)，天道自然無(wú)為;就其生成天地萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，天道又無(wú)不為。無(wú)為與無(wú)不為，即有為，無(wú)為為體，有為為用。也就是說(shuō)，必須無(wú)為才能有為，無(wú)為之中產(chǎn)生有為。這就是“道常無(wú)為而無(wú)不為”的基本含義。老子哲學(xué)以無(wú)為為本。老子明確提出“道法自然”(二十五章)。意思是，道的法則就是自然而然。道本身自然而然;道聽(tīng)任萬(wàn)物自然而然地發(fā)展，生長(zhǎng)萬(wàn)物而不據(jù)為己有，推動(dòng)萬(wàn)物而不自恃有功，長(zhǎng)育萬(wàn)物而不作其主宰。老子還把天道自然無(wú)為推衍為人道自然無(wú)為，提出“絕圣棄智”(十九章)“無(wú)為而治”(五十七章)的政治主張。他建議統(tǒng)治者順應(yīng)自然，效法自然，奉行“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”(五十七章)的政策，最終實(shí)現(xiàn)“道常無(wú)為而無(wú)不為”，“為無(wú)為，則無(wú)不治”。老子的無(wú)為思想有其繼承西周無(wú)神論，否定神學(xué)目的論，強(qiáng)調(diào)尊重自然規(guī)律，遏制統(tǒng)治階級(jí)掠奪本性的一面，也有其過(guò)于排斥有為。忽視人的主觀能動(dòng)性的一面。這兩面對(duì)后世哲學(xué)都產(chǎn)生了重要影響。
莊子將老子的“無(wú)”發(fā)展到極至，也將老子的“無(wú)為”發(fā)展到極至。這個(gè)極至就是“至人”與“逍遙”。莊子著《逍遙游》。所謂“逍遙”，指一種個(gè)人精神絕對(duì)自由的境界。他認(rèn)為，真正的逍遙是無(wú)待，是任其自然。所謂無(wú)待，就是無(wú)條件限制，無(wú)條件約束。他例舉小鳩、大鵬以至列子御風(fēng)而行，都是各有所待，都是有條件的，所以都不是絕對(duì)的逍遙。他說(shuō)：“有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。”認(rèn)為無(wú)為自然，有為徒勞;人只能順應(yīng)自然，不可能改變自然。又說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉?故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”(《應(yīng)帝王》)認(rèn)為只有憑借天地的正道，駕御陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明六氣的變化，以遨游于無(wú)窮者，才是無(wú)所待、無(wú)所累的至人。至人無(wú)我、無(wú)為、無(wú)名，與天道一體，達(dá)到了超越生死、物我兩忘、天地與我并生、萬(wàn)物與我為一的境界。莊子認(rèn)為，只有到達(dá)這一境界，才是絕對(duì)的無(wú)待、無(wú)累，才是絕對(duì)的自由。至人是莊子的理想人格，逍遙游是莊子哲學(xué)所追求的理想境界。二者都是對(duì)老子無(wú)為思想的極端發(fā)展。
漢初黃老學(xué)將道家的“無(wú)為而治”由理論推向?qū)嵺`。西漢建朝，社會(huì)初定，國(guó)家需要安寧，經(jīng)濟(jì)需要恢復(fù)與發(fā)展，人民需要休生養(yǎng)息。黃老學(xué)適應(yīng)社會(huì)的需要，提出無(wú)為而治，得到漢初統(tǒng)治者的重視。漢文帝、景帝、竇太后
等都以黃老學(xué)作為治國(guó)的指導(dǎo)思想。主要大臣蕭何、曹參、陳平等都好黃老之學(xué)，施無(wú)為之政?；茨贤鮿仓鞒志幾氲摹痘茨献印芬粫?shū)，是漢初黃老學(xué)的理論總結(jié)。
黃老學(xué)兼容并包。一方面它繼承了道家的無(wú)為政治，提出君道無(wú)為、臣道有為的思想，認(rèn)為“貴清靜而民自定”，君主治國(guó)掌握政治要領(lǐng)即可，不要作過(guò)多的干涉;主張“省苛事，薄賦斂，毋奪民時(shí)”，讓百姓休生養(yǎng)息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的禮義仁愛(ài)思想、墨家的兼愛(ài)思想、名家的形名思想等，提出刑德并舉，恩威并施，循名責(zé)實(shí)，賞罰必信，并認(rèn)為“不爭(zhēng)亦無(wú)成功”?！痘茨献印愤€對(duì)“無(wú)為”作了新的解釋，說(shuō)“所謂無(wú)為者，不先物為也;所謂無(wú)不為者，因物之所為”，反對(duì)離道而妄為，主張循理而舉事，因自然之勢(shì)加以主觀努力而有所作為。因此黃老學(xué)的無(wú)為而治是道、法、儒、墨、名、陰陽(yáng)諸家思想的融合，是無(wú)為與有為的結(jié)合，是經(jīng)世致用之學(xué)，在政治上具有了積極進(jìn)取的精神，在相當(dāng)程度上克服了老莊的消極無(wú)為的思想。
漢初“文景之治”的歷史佳話固然有多方原因，但統(tǒng)治思想中的無(wú)為而治，給飽經(jīng)戰(zhàn)亂的社會(huì)與人民帶來(lái)休生養(yǎng)息的機(jī)會(huì)，無(wú)疑是一個(gè)重要因素。但是，隨著歷史條件的變化，到東漢時(shí)，一些方士把黃老學(xué)與神仙長(zhǎng)生、鬼神祭褥、讖緯符箓等方術(shù)雜糅在一起，視黃帝、老子為神仙，形成原始道教。黃老學(xué)逐漸變?yōu)樵缙诘澜痰那吧怼?/p>
道家思想的中國(guó)哲學(xué)
綜述
正像整個(gè)人類文明的搖籃是北非的尼羅河流域、南亞的恒河流域、西亞的兩河流域和東亞的黃河流域，哲學(xué)的最早發(fā)源地也是在古代的東方。埃及、巴比倫，特別是印度、中國(guó)是閃爍著人類最早哲學(xué)智慧之光的國(guó)家。稍晚于東方產(chǎn)生了哲學(xué)思維，并以其哲學(xué)思考持續(xù)久遠(yuǎn)、影響廣泛而著稱于世的是古希臘。中國(guó)哲學(xué)，印度哲學(xué)，與發(fā)源于希臘盛行于歐洲的西方哲學(xué)，并稱為世界的三大哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)的基本特征，即是相對(duì)印度哲學(xué)和西方哲學(xué)而言。
從研究?jī)?nèi)容來(lái)看，概括先秦至近代，三千余年的中國(guó)哲學(xué)主要探討了以下問(wèn)題：
世界本原問(wèn)題
這一問(wèn)題包含兩個(gè)方面，一是世界起源于什么?二是世界存在及其發(fā)展變化的根據(jù)是什么?歸結(jié)起來(lái)，先后主要有八種觀點(diǎn)：①“天本論”。這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)，孔子、孟子都曾肯定意志之天、性理之天對(duì)世界、人世以及人的道德屬性的決定作用。②“道本論”。這是道家的基本觀點(diǎn)，為老子首先發(fā)明。③“氣本論”。這是一條貫穿中國(guó)哲學(xué)史始終的主線，可溯源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的陰陽(yáng)家，無(wú)分儒家與道家，但最著名的代表是儒家，如東漢王充，唐代柳宗元、劉禹錫，北宋張載，明代王廷相，明清之際王夫之。④“無(wú)本論”。以魏晉玄學(xué)為代表。⑤“理本論”。以北宋二程、南宋朱熹為代表。⑥“性本論”。以南宋張栻及湖湘一派為代表。⑦“心本論”。以南宋陸九淵、明代王守仁為代表。⑧“以太說(shuō)”。以近代康有為、譚嗣同、章太炎、孫中山為代表。
天人關(guān)系
這是世界本原論的進(jìn)一步深化，與世界本原論緊密聯(lián)系在一起。主要有“天人感應(yīng)論”，“天道自然論”，“天人合一論”。天人感應(yīng)論發(fā)端于春秋戰(zhàn)國(guó)，全盛于漢代，西漢董仲舒是最典型的代表。天道自然論無(wú)分儒家與道家，老子，荀子，王充、柳宗元，劉禹錫，張載，王廷相，王夫之等，都是著名的天道自然論者。堅(jiān)持天道自然的哲學(xué)家們對(duì)人與自然的關(guān)系有不同的理解，一部分認(rèn)為人在自然面前是消極的，被動(dòng)的，因而提倡自然無(wú)為，如道家，特別是老莊;一部分既承認(rèn)自然法則的客觀性，又肯定人對(duì)自然的主體能動(dòng)作用，如荀子提出“制天命而用之”，劉禹錫提出“天人交相勝”，“還相用”。宋代以降，“天人合一論”，即整體合觀人與自然，成為各派哲學(xué)家的共識(shí)。所不同的是，氣本論者合一于“氣”，理本論者合一于“理”，性本論者合一于“性”，心本論者合一于心，實(shí)有論者合一于“實(shí)有”。
名實(shí)關(guān)系
名稱、概念與實(shí)在事物之間的關(guān)系，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要論題。孔子首倡“正名”，認(rèn)為名不正則言不順，言不順則事不成，強(qiáng)調(diào)名必可言，言必可行，具有名實(shí)相符的思想。稍后的墨子重視對(duì)實(shí)際事物的選取，認(rèn)為空泛地討論事物之名是沒(méi)有意義的，關(guān)鍵在于對(duì)實(shí)際事物作出正確的選擇。道家以其虛無(wú)之道否認(rèn)名可表實(shí)的功用，認(rèn)為道不可名。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的公孫龍強(qiáng)調(diào)概念的確定性，提出“白馬非馬”的命題，認(rèn)為白馬專指白色的馬，馬泛指馬類，二者不同。后期墨家意識(shí)到不同的指實(shí)的范圍不同，把概念分為達(dá)名、類名、私名，即普遍概念、類概念、專用名稱。荀子提出“制名指實(shí)”、“約定俗成”的原則，主張實(shí)同則名同，實(shí)異則名異，以實(shí)為制名的基礎(chǔ)。
形神關(guān)系
即形體與精神的關(guān)系。先秦時(shí)期，《管子》中有“天出其精，地出其形，合此以為人”的形神論，有二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定形是神產(chǎn)生和存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。到漢代，特別是魏晉南北朝時(shí)期，關(guān)于形神關(guān)系的觀點(diǎn)已臻系統(tǒng)化，形成了兩大派別。一派主張形神相離，認(rèn)為精神主宰形體，形體滅后精神可以獨(dú)立存在。如晉僧慧遠(yuǎn)認(rèn)為，神感物而非物，所以物化而不滅。道教追求形神俱存，永生不滅，但認(rèn)為形依靠神而存在，所謂“形須神而立”。另一派主張形神相即，認(rèn)為形體是精神存在的前提，形在則神在，形滅則神滅。如桓譚以燭喻形，以火喻神，認(rèn)為火不能離開(kāi)燭而獨(dú)立存在，神也不能脫離形而獨(dú)存。南北朝時(shí)期的范縝對(duì)形神關(guān)系作了精辟分析，提出“形者神之質(zhì)，神者形之用”，用中國(guó)哲學(xué)的體用范疇，對(duì)形存則神存、形滅則神滅作了最高的哲學(xué)總結(jié)。
知行關(guān)系
在中國(guó)哲學(xué)史上，知行關(guān)系比較側(cè)重道德意識(shí)與道德行為的關(guān)系，也包含一般認(rèn)識(shí)論的意義，主要涉及知識(shí)來(lái)源、認(rèn)識(shí)過(guò)程、求知方法和驗(yàn)知標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱J(rèn)為有“生而知之”和“學(xué)而知之”，提出“行有余力，則以學(xué)文”的程序，把行看得比學(xué)文重要。老子根本否認(rèn)行對(duì)知的意義，認(rèn)為“不出戶，知天下”，出之愈遠(yuǎn)，知之愈少，并提出“滌除玄覽”的直觀體驗(yàn)方法，作為求 “道”的根本方法。墨子以“三表”，即“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓之利”，作為衡量知識(shí)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)涉及到行為在認(rèn)識(shí)過(guò)程中檢驗(yàn)知識(shí)的功用。荀子將“行”引入認(rèn)識(shí)論，明確強(qiáng)調(diào)行比知重要。宋以后，程朱理學(xué)提出“知先行后”，陽(yáng)明心學(xué)“銷行以歸知”，王夫之繼承中國(guó)古代重行的思維傳統(tǒng)，批判總結(jié)了程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)的知行觀，提出知行統(tǒng)一，由行致知，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀推進(jìn)到最高階段。
動(dòng)靜關(guān)系
在中國(guó)哲學(xué)史上，大多數(shù)哲學(xué)家都肯定天地萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)和變化，肯定動(dòng)與靜是運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中互相依存、互相蘊(yùn)涵、互相轉(zhuǎn)化的兩個(gè)方面。但對(duì)動(dòng)與靜何者為本、何者為主的問(wèn)題卻有不同看法。一般來(lái)說(shuō)，道家主靜，儒家主動(dòng)。老子說(shuō)：“歸根曰靜，靜曰復(fù)命。”王弼說(shuō)：“動(dòng)起于靜。”認(rèn)為靜是動(dòng)之本。王夫之的動(dòng)靜觀是儒家動(dòng)靜觀的最高成果。他說(shuō)：“方動(dòng)即靜，方靜旋動(dòng)。靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜。”認(rèn)為動(dòng)與靜互相包含，不可分離。并進(jìn)一步提出：“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也。”以動(dòng)為本，把靜視為動(dòng)的一種形式，比較完備地解決了動(dòng)與靜的辨證關(guān)系。
古今關(guān)系
關(guān)于歷史的變遷，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有三種不同的觀點(diǎn)：退化論，循環(huán)論，進(jìn)化論。老子推崇太古的原始社會(huì)，認(rèn)為人類文明是人類失去素樸本性的原由，提倡絕圣棄智，反樸歸真，退回到結(jié)繩記事的年代。戰(zhàn)國(guó)鄒衍提出五德終始說(shuō)，認(rèn)為歷史朝代是按照水、火、木、金、土五種德性相生相克的原則，周而復(fù)始，不斷更替。先秦法家一般都承認(rèn)歷史發(fā)展，主張隨著歷史的變遷而實(shí)行不同的治國(guó)方策。董仲舒提出“公羊三世說(shuō)”，把《春秋》所記魯國(guó)十二公的歷史由近及遠(yuǎn)分成“有見(jiàn)，有聞，有傳聞”三個(gè)階段。東漢何休發(fā)展了這一觀點(diǎn)，稱 “傳聞之世”為“衰亂世”，“有聞之世”為“升平世”，“有見(jiàn)之世”為“太平世”，認(rèn)為歷史發(fā)展的普遍規(guī)律就是這樣由亂到治，由低級(jí)到高級(jí)，由野蠻到文明，由落后到進(jìn)步，一步步循序漸進(jìn)，向前發(fā)展。公羊三世說(shuō)對(duì)中國(guó)歷史影響深遠(yuǎn)，直到清末維新運(yùn)動(dòng)，仍然以其為基本理論依據(jù)。
最后，歸結(jié)起來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的基本特征主要有如下幾個(gè)方面：①天人合一的思維模式。和西方哲人分門別類、比較重視個(gè)別事物分析、比較重視微觀研究的思維方式不同，我國(guó)古代哲學(xué)家很早就開(kāi)始整體合觀天人關(guān)系，把自然社會(huì)、宇宙人生一切事物的發(fā)展變化，都看作相互聯(lián)系、相互依存、相互作用、和諧平衡的有序運(yùn)動(dòng)，把實(shí)現(xiàn)“天人合一”當(dāng)作整合天人關(guān)系的最高理想境界。②哲學(xué)始終沒(méi)有像歐洲中世紀(jì)那樣變成神學(xué)的婢女。在長(zhǎng)期的中國(guó)封建社會(huì)中，原始宗教、多神教一直在民間存在;道教自東漢創(chuàng)立，佛教、基督教自西漢、明末先后傳入中國(guó)，都成為了中國(guó)宗教的主導(dǎo)力量。但是，神學(xué)與反神學(xué)、宗教與反宗教、本土文化與外來(lái)文化之間的斗爭(zhēng)與融合，一日也未停止過(guò)。作為中國(guó)文化的基礎(chǔ)與主干，儒家哲學(xué)雖經(jīng)秦火災(zāi)難性打擊，以及魏晉隋唐道教、佛教兩次高潮的沖擊，但都以其深厚的歷史文化根底以及思想體系的開(kāi)放性、包容性，最終創(chuàng)立宋明理學(xué)，實(shí)現(xiàn)援道入儒，援佛入儒，儒道佛三教合流。宗教神學(xué)，無(wú)論是本土的，還是外來(lái)的，始終都沒(méi)有成為中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。③以倫理為本位的人道主義。西方的人道主義以個(gè)性自由為本位，中國(guó)的人道主義以社會(huì)倫理為本位。以倫理為本位是儒家哲學(xué)最顯著的特征，也是中國(guó)哲學(xué)最顯著的特征。黑格爾曾經(jīng)認(rèn)為中國(guó)只有倫理學(xué)，沒(méi)有思辨哲學(xué)。這是歐洲中心主義的偏見(jiàn)。如果說(shuō)西方哲學(xué)發(fā)展所走的是本體論、認(rèn)識(shí)論的路線，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展所走的則是倫理學(xué)的路徑。正是通過(guò)對(duì)倫理學(xué)的研究，儒家哲學(xué)促進(jìn)中國(guó)思辨哲學(xué)達(dá)到它的巔峰，同時(shí)形成極具中國(guó)特色的以倫理為本位的人道主義精神。④知行統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論。雖然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀具有濃厚的倫理學(xué)色彩，古代哲學(xué)家所理解的知和行與現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論所講的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，還具有本質(zhì)的區(qū)別。但是，絕大多數(shù)古代哲學(xué)家都主張知行同一，都是可知論者，很少有西方那樣的不可知論者。即使莊子，也不是絕對(duì)的不可知論者。
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